现代人究竟应该怎样读《周易》？

及至宋代，《周易》研究又进入了一个新的兴旺时期。

宋人治《易》，著作丰富，尤注意“图”“书”之发明。

所谓“图”“书”，主要指“河图”与“洛书”，是当时宋人附会前人《易》注而发明出来的《易》图。这些《易》图又被后人互相附会、发明，愈演愈繁。自宋至清，绵延八百年之久，《易》图据说达到数千种之多，形成宋、元、明、清四代人讲《易》的一支新学派，被称之谓“‘图’‘书’之学”。

下面我们谈谈作为宋人讲《易》一大发明的“图”“书”原委及其内容。

“河图”、“洛书”之名，源出《系辞》“河出图，洛出书，圣人则之”一语。

先秦确有“河图”之说，如《尚书·顾命篇》有“大玉夷玉天球河图在东序”，孔子在《论语》中也说：“凤鸟不至，河不出图。”

但这“河图”到底是什么样子呢？当时却从来无人谈及。《系辞》虽说圣人作《易》则之“河图”、“洛书”，但历来讲《易》者，由西汉的施、孟、梁丘、京房、费直，到东汉的马融、荀爽、郑玄、虞翻、陆绩、及至魏晋进的王肃、王弼、姚信、王廙、张璠、干宝等，皆无人讲解“河图”、“洛书”是何等情形。唐人陆德明、孔颖达、李鼎祚等，在注《周易》时对“河图”、“洛书”也没有言及。

汉人如刘歆、孔安国、扬雄、班固等，虽曾谈及，但在他们的书中也都是一言带过，且说法往往各有不同。另外，《竹书纪年》、《礼记》、《淮南子》、《易纬·乾凿度》、《论衡》、《白虎通义》等书中提到“河图”“洛书”，亦无非是泛泛之言。只有郑玄注《系辞》，称“河图”有九篇，“洛书”有六篇。若依郑注，则这“河图”“洛书”的内容，当有文字撰述，并非只是《易》图。何况郑玄此说，恐本之于纬书，纬书晚出，自然不可为据。

至宋太平兴国年间，据说由道士陈抟传“河图”、“洛书”、“先天图”等。这些奇妙复杂的图形不知陈抟得于何人，据黄宗羲《易学象数论》卷一介绍，陈抟传种放，种放传李溉，李溉传许坚，许坚传范谔昌，范谔昌传刘牧，刘牧据“河图”、“洛书”著《易数钩隐图》，其图才为一般读书人所知。“先天图”由陈抟种放，种放传穆修，穆修传李之才，李之才传邵雍，邵雍据此著《皇极图说》，皆附会《易》义以成其说，就这样，形成了对后人影响很大的“图”“书”之学。故“图”“书”之说，实由道家而来。

后来，朱熹撰《周易本义》，又将“河图”、“洛书”并“伏羲八卦次序”、“伏羲八卦方位”，“伏羲六十四卦次序”、“伏羲六十四卦方位”、“文王八卦次序”、“文王八卦方位”、“文王六十四卦卦变”共九图列于《周易本义》。因为这“图”“书”受到了朱熹的进一步肯定。故后人虽有知其非者，因碍于朱熹的权威地位，害怕“有干清议”，故无人点破，以至元、明以来，愈演愈繁，直至后人解《易》之作，必于卷首先列“河图”、“洛书”等图，似乎这“河图”、“洛书”等，成为《周易》的重要组成部分了！甚至有人说，当初《周易》是据“图”、“书”而出，而不是“图”、“书”据《易》而出了。

下面从诸图中，选取《周易本义》卷首的“河图”、“洛书”、“伏羲八卦方位”、“文王八卦方位”共四图(略)

如前所述，“河图”、“洛书”虽于《系辞》有载，但宋人这种由五十五个黑白圆圈组成的“河图”（其中黑圆圈三十个，白圆圈二十五个，以黑者为阴，白者为阳，“洛书”同）和四十五个黑白圆圈组成的“洛书”（其中白圆圈二十五个，黑圆圈二十个）则绝无证据证明它们就是《系辞》中所说“圣人则之”的河出之“图”、洛出之“书”。不但先秦无此图，两汉魏晋及唐人说《易》，亦无此图。

然考之“河图”、“洛书”中黑白圆圈的数目及其分布，恐怕也不是宋人闭门凭空臆造之作，而是附会前人《易》注而出。

宋人“河图”中五十五个黑白圆圈的分布，恐怕受启于《系辞》。《系辞》说：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十。凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也”。

同时，《汉书·律历志》说：“天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土，五胜相乘，以生小周。”

《易纬·乾坤凿度》说：“天本一而立，一为数源，地配生六，成天地之数，合而成性。天三地八，天七地二，天五地十，天九地四，运五行，先水次木生火，次土及金。木，仁；火，礼；土，信；水，智；金，义。又《万名经》曰：‘水土兼智信，木火兼仁惠，五事天性，训成人伦。’”我们在这不但能见到宋人“河图”所本，而且也知道了西汉人怎么以阴阳五行与仁、义、礼、智、信相匹配。据张惠言《周易郑氏注》卷下引郑玄注《系辞》说：“天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中……地六成水于北，与天一并；天七成火于南，与地二并；地八成木于东，与天三并；天九成金于西，与地四并；地十成土于中，与天五并也。”虞翻亦有此说。

这些前人的注，特别是郑玄的注文，更使我们看清楚宋人“河图”所本。

而绘成“洛书”的四十五个黑白圆圈，有一个明显的特点：此图无论纵着横着及斜着数去，其黑白圆圈之合，皆为十五。而且，代表地数的黑圈全在四个角上。《周易本义·图说》总结该图的特点说：“‘洛书’盖取龟象，故其数载九履一，左三右七，二四为肩，六八为足。”

然案之《易纬·乾凿度》：“《易》一阴一阳合而为十五之谓道。阳变七之九，阴变八之六，亦合于十五。”“故太一取其数，以行九宫，四正四维，皆合于十五。”

郑玄注上面这段文字说，“太一者，北辰之神名也，居其所曰太一 …… 四正四维以八卦神所居，故亦名之曰宫……太一下行八卦之宫，每四乃还于。者，北神之所居，故因谓之九宫。天数大分以阳出，以阴入。阳起于子，阴起于午。是以太一下九宫，从坎宫始。坎中男，始亦言无适也。自此而从于坤宫，坤，母也。又自此而从震宫，震，长男也。又自此而巽宫，巽，长女也。所行者半矣。还息于之宫。既又自此而从乾宫，乾，父也。自此而从兑宫，兑，少女也。又自此从于艮宫，艮少男也。又自此从于离宫，离，中女也，行则周矣。上游息于太一天一之宫而反于紫宫，行从坎宫始，终于离宫，数自太一行之 ”。

清人胡渭按八卦方位，参照郑玄这段注文，在其《易图明辨》卷二列图如下：

巽四 离九 坤二

震三 中五 兑七

艮八 坎一 乾六

胡渭依郑玄注文而作成的此图，明白地向我们揭示出宋人“洛书”四十五个黑白圆圈的出处。所谓“洛书盖取龟象”，无非是“载九履一，左三右七，二四为肩，六八为足”，是袭《乾凿度》中郑玄这段注文而造出的。

但我们今天所见“河图”、“洛书”，乃朱熹从蔡元定之说，定于《周易本义》卷首的。它们与刘牧当初所传者相反：我们今天所见“河图”，正是刘牧的“洛书”；而现在的“洛书”，却是刘牧当初的“河图”。因为这“图”“书”系陈抟一人所传，故当时即有两说（详见《易学象数论》卷一《‘图’‘书’三》及《四库全书总目·经部二·‘易’类二》其《易数钩隐图》简介。

按朱熹的说法，这“河图”、“洛书”属于“天地自然之《易》”，此外尚有“伏羲之《易》”、“文王周公之《易》”、“孔子之《易》”（《周易本义·图说》）。这样就出现了“伏羲八卦方位”与“文王八卦方位”的不同。

“伏羲八卦方位图”，实据邵雍的“先天图”，所以又称“先天八卦方位”。其八卦位置为：乾南；坤北；离东；坎西；震东北；巽西南；艮西北；兑东南。

“文王八卦方位图”又称“后天八卦方位”，其八卦方位已见于《说卦》。

正如“河图”，“洛书”一样，宋之前，汉唐无明确言“先天方位”者，至宋，由道家出“先天图”，并被朱熹收入《周易本义》。后人有宗之者，有反对者，特别是清人，更为此事争论不休，莫衷一是。

若考之《说卦》及汉人《易》注，我们认为宋人的“先天方位”之说，似乎并不是无源之水。

案《说卦》：“离为火，为日…… 为乾卦。”

《系辞》中“阴阳之义配日月”一句，荀爽注曰：“乾舍于离，配日而居，坤舍于坎，配月而居。”注《文言》《坤》：“天玄而地黄。”又说：“天者，阳始于东北……地者阴始于西南。”所谓“阳始于东北”“阴始于西南”，显然是指“震”“巽”而言。荀氏此说，必有所本。《淮南子·诠言训》：“阳气起于东北，尽于西南，阴气起于西南，尽于东此，阴阳之始，皆调适相似。”可证早在西汉之初，即有此说。文中“调适”二字，更是耐人寻味，而此说正与“先天八卦”中“震”在东北，“巽”在西南的方位相符合。

荀氏注《彖》《乾》“大明始终，六位时成”一句，又说：“乾起于坎而终于离，坤起于离而终于坎，坎离者，乾坤之家，而阴阳之府。”（以上所引，皆据《周易集解》，下同）

《九家易》注《同人》卦亦曰：“乾舍于离，同而为日。”荀氏注曰：“乾舍于离，相与同居。”

汉人《易》注中“坎离者，乾坤之家而阴阳之府”、“乾舍于离，同而为日”、“乾舍于离，相与同居”等话，使我们想起《左传·闵公二年》鲁桓公占筮的一段记载：“又筮之，遇《大有》之《乾》，曰‘同复于父，敬如君所’。”

据《说卦》：乾为君为父。此卦中“离”变为“乾”，与君、父同象。如按“先天八卦方位”，乾为南。若按“后天八卦方位”，则离亦为南。据此，文中“同复于父”，是否寓有“乾舍于离，同而为日”、“乾舍于离，相与同居”的意思？

据上所考，笔者以为汉乃至春秋时代的演《易》者，可能存在着一种“乾起坎而终于离，坤起离而终于坎”的八卦运动变化说，所以说宋人“先天八卦”的方位，也不会是他们自己任意编造而出。

以上我们依据前人文献资料，初步探讨考察了宋人的“河图”、“洛书”及“先天八卦方位”。

重要的补充是：一九七七年春，在阜阳县双古堆发掘了西汉汝阴侯墓，在出土文物中，有一面“太乙九宫占盘”，《文物》一九七八年第八期《阜阳双古堆西汉汝阴侯墓发掘简报》说：“太乙九宫占盘的正面，是按八卦和五行属行（水、火、木、金、土）排列的。九宫的名称和各宫节气的日数与《灵枢经·九宫八风篇》篇首图完全一致。小圆盘的刻划则与《河图洛书》完全符合。”由文中第十六而“3．太乙九宫占盘”的详细介绍看，小圆盘过圆心划四条等分线，四条等分线分别由“一君”对“九百姓”，“二”对“八”，“三相”对“七将”，“四”对“六” 。绕圆心刻“吏”“招”“摇”“也”四个字（连同圆心恰好为五，与“洛书”中间五个白圆圈的分布式样正同）。

由此看来，其图实与“洛书”完全相符（与“河图”并不符）。这就无可辩驳地证实了早在西汉之初，或者更早，就已有了与“洛书”相同的图形。宋人造“洛书”等，就是模拟前人“太乙九宫占盘”之类的图式而出，也进一步说明了宋人“图”“书”，绝非臆造。清人胡谓之考，是多么确凿！

由宋人出“河图”、“洛书”、“先天八卦方位”等《易》图看，《周易》的研究，在宋朝又进入了一个新的鼎盛时期。因此，它在当时的思想界亦产生了深远的影响。

根据今人邱汉生考证，所有著名理学家，如程颐、陆象山、朱熹等，都为《周易》作过传注。由这点看，统治思想界达七百多年之久的宋、明理学，其源头之一，亦有宋人对《易》理的阐述与发挥。

邱先生认为理学的一些范畴，如“道”，“无极”，“太极”，“阴阳”，“五行”，“动静”，“性命”，“善恶”，“德”，“仁、义、礼、智、信”，“主静”，“鬼神”，“死生”，“无思”，“无为”，“无欲”，“中”，“顺”等等，有的就出自宋人对《周易》的传注，特别是对《周易》一书所谓“十翼”的传注。

另外，有人认为理学中有“象数学”一派，更可说明理学与《周易》的关系。

细案理学，以“理”讲《易》，是其突出特点。

为了说明这一点，下面以程颐《易传》为例，来看看理学家是怎么以“理”讲《易》的。

程颐，字正叔，洛阳人，学者称伊川先生。早年曾受《易》于周敦颐，晚年著成《易传》一书。

正如王弼把注《周易》当成阐发自己玄学思想的工具一样，程颐也以此作为发挥自己理学思想的工具。

在程氏《易传》中，《周易》的“象”出自“理”，“理”能“遍理天地之道”。

如他注《乾》卦初九爻：“潜龙勿用”说：“理，无形也，故假象以显义。”注《系辞》“天尊地卑，乾坤定矣”一句，说：“事有理，物有形也有理而后有象，成位乎中也。”

接下去注“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”说：“‘弥’，遍也。‘纶’，理也 ‘弥纶’，遍理也。”

在这里，程颐解“弥纶”为“遍理”，此说显然取自汉人京房。《释文》载京氏注此曰：“弥，遍。纶，知也。”程颐在此偷梁换柱，将西汉人的“知”，改作了他的“理”，并接下去发挥道：“遍理天地之道……故能知幽明之故。在理为幽，成象为明。知幽明之故，知理与物之所以然也。“

在程氏《易传》中，“理”不但是《周易》象数、阴阳的根源，也是天地万物的根源。他注《系辞》“生生之谓《易》”说：“老子亦言‘三生万物’，此是‘生生之谓《易》’。理自然如此，维天之命，于穆不已，自是理。”

在程颐看来，甚至《周易》作为一部筮书而能占筮，究其原因，也无非是一个“理”字在起作用。他注《系辞》之“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能于此”说：“卜筮之能应，祭祝之能享，亦只是一理，蓍龟虽无情，然所以为卦，而卦有吉凶，莫非有此理。以其有是理也，故以是问焉其应如响，若以私心，及错卦象而问之，便不应，盖没此理。今日之理，与前日已定之理，只是一个理，故应也。不容祭祀之享，亦同鬼神之理。在彼我以此理问之，故享也。不容有二、三，只是一理也。”

同时，这个作为天地万物本原和《周易》取象占筮之本的“理”，又是世间永恒而不可变动的最高法则。他注《系辞》“寂然不动，感而遂通天下之故”一句，说：“天理具备，元无少欠，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来，感非自外也……感则只是自内感此只言人分上事。”

正因为这个“理”是不可变动的最高法则，因此，在程氏《易传》中有时又把循理，说成是天命。如他注《萃》卦卦辞“用大牲吉，利有攸往”一句，说：“盖《随》时之宜，顺理而行，故《彖》云‘顺天命也’。”

同时，这个“理”，“近取诸身，百理具备”（《系辞》“近取诸身”注），又能在运用中不断增长：“谓固有此理，而就上充长之。”（《系辞》“益，长裕而不设”注）程颐把这个“理”塞进他的《易传》之后，也确实做到了“而就上充长之”，不断发挥这个具有精神性本体意义的“理”，作为解说《周易》论据的出发点，使一部《易传》在某种程度上，成为程颐的理学著作。而说到底，《易传》中的这个“理”，恐怕在很大程度上，还是对孔颖达“《易》理备包有无”之说的发挥。

尽管如此，《易传》作为一部注《易》之书，以汉人的“承”、“乘”、“比”、“应”、“据”诸说，对一些卦象进行了解释，并针对前人“卦变”之说，提出了自己的看法。如他解《彖》《贲》“观乎人文，以化成天下”一句，说：“《贲》之象，取山下有火，又取卦变‘柔来文刚’‘刚上文柔’。凡卦有以二体之义及二象而成者：如《屯》取‘动乎险中’与‘云雷’；《讼》取‘上刚下险’与‘天水违行’是也。有取一爻者，成卦之由也：‘柔得位而上下应之’曰《小畜》，‘柔得尊位大中而上下应之’曰《大有》是也。有取二体又取消长之义者：‘雷在地中’，《复》。‘山附于地’，《剥》是也。有取二象兼取二爻交变为义者：风雷《益》，兼取‘损上益下’；‘山下有泽’，《损》，兼取‘损下益上’是也。有既以二象成卦，复取爻之义者：《夬》之‘刚决柔’，《姤》之‘柔遇刚’是也。有以用成卦者：‘巽乎水而上水’，《井》；‘木上有火’，《鼎》是也。《鼎》又以卦形为象。有以形为象者：‘山下有雷’，《颐》。‘颐中有物曰《噬嗑》’是也，此成卦之义也。”

程颐对于每卦卦体的组成，提出了如上看法，其中有些地方，颇具新见。但在批评前人时，又多有失于武断者。如他接着说：“卦之变，皆自乾坤，先儒不达，故谓《贲》本是《泰》卦乾坤变为六子，八卦重为六十四，皆由乾坤之变也。”

这里，程颐提出的“乾坤变为六子”说，实有商榷之余地。因为《系辞》说：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”看来，《系辞》作者认为包括乾坤经卦在内的“八卦”，是由“四象”而出，而不是像程颐说的那样，先出乾坤，再由乾坤“变为”六子。同时，他在论述问题时，时有不经考察就妄下断语者，如他说《彖》中“凡以柔居五者，皆云‘柔进而上行’”（同上）。恐怕《彖》中并未像他说的那样“皆云”过，像这种“以柔居五”而实际上并未云“柔进而上行”的例子，在《彖》中时时可见，此处即不一一列举了。

总起来看，《易传》这部书尽管写了十几万字，而且对后人影响很大，然而这只能是作为一部理学著作，其于《周易》本身的研究，价值远不如朱熹的《周易本义》。

宋人对《易》学研究贡献较大的是朱熹。朱熹，字元晦，又字仲晦，亦称晦庵。他最主要的《易》学著作为《周易本义》一书（以下简称《本义》）。

《本义》与《易传》的根本不同，在于朱熹在注《易》中，虽也谈“理”说“气”，但宋人王应麟以为他们的不同，在于“程子言《易》，谓得其义，则象数在其中。朱子（《答郑子上问》）以为先见象数，方得说理，不然，事无实证，则虚理易差”（《困学纪闻·卷一《易》类》）。

《本义》作为一部注《易》之书，其可贵处也正在于此。

如注《系辞》“寂然不动，感而遂通天下之故”一句，朱熹针对程颐所谓“天进俱备……感只是自内感”，“此只言人分上事”的说法，明确表示：“‘寂然不动，感而遂通天下之故’与‘穷理尽性以至于命’本是说《易》，不是说人”，表现了一个注者的老实态度。

在《周易》经文训释上，《本义》多有自己独到的见解。如注《乾》卦卦辞“元亨利贞”四字，《集解》引汉人《子夏传》曰：“元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。”《本义》却解作“元，大也。亨，通也。利，宜也，贞，正而固也”。在这里，《本义》解“元”为“大”；“贞”为“正而固”，似与先儒不同，但在解《彖》《乾》“大哉乾元，万物资始”一句时，《本义》又说：“‘大哉’，叹辞，‘元’大也，始也。‘乾元’，天德之大始。”朱熹又给了“元”以“大”与“始”两重意思。接下来解“大明终始，六位时成”一句时，《本义》又说：“始即‘元’也。终，谓‘贞’也。”在此则解“元”为“始”，解“贞”为“终”了。

由于古时字少，一字往往多义。因此，朱熹在训释经文字义时，往往不拘泥一解。尽管他解“元亨利贞”之“元”为“大”，未必正确，但《本义》根据古人一字多义，不强求一解，我们认为在这点上还是可取的。

再如注《彖》《震》“出可以守宗庙社稷”一句，《本义》曰“或云‘出’即‘ ’字之误，注《节》卦六三爻“不节若，则嗟若，无咎”，《本义》说：“此‘无咎’与诸爻异，言无所归咎也。”注《象》《中孚》“泽上有风，中孚，君子以议狱缓死”，《本义》说：“风感水受，中孚之象。‘议狱缓死’，中孚之义。”像这种颇具新见的例子，在《本义》中很多，此处即不一一列举了。

《本义》在注经中虽有自己的独见，但亦吸收前人之长，如注《丰》卦九三爻“丰其沛”一句，《本义》说：“沛，一作旆，谓幡幔也。”此即取王弼之说。再如《象》《升》“地中生木，升，群子以顺德，积小以高大”一句，《本义》注曰：“王肃本‘顺’作‘慎’，今按他书，引此亦多作‘慎’，意尤明白。盖古字通用也。”这中兼取古人之长的例子，在《本义》在时时可见。

特别应该指出的是：《本义》在注释《周易》的过程中，对六十四卦卦爻之辞，不明白的就说不明白，对《彖》《象》《系辞》等，有疑问的就提出自己的疑问，如注《明夷》卦**爻“入于左腹，获明夷之心，于出门庭”，《本义》曰：“此爻之义未详。”而不像程颐那样“人之手足皆以右为用 ……是左者，隐僻之所也”（《易传·明夷卦》注），作出此等牵强附会的解释。注《震》卦六二爻“震来厉，亿丧贝，跻于九陵。勿逐，七日行”，《本义》说：“‘亿’字未详。”并说：“‘九陵’‘七日’之象，则未详耳。”注《困》卦九四爻“来徐徐，困于金车，吝，有终”，《本义》说：“金车为九二，象未详。疑坎有轮象也。”注《小过》卦九四爻“无咎，弗过遇之”一句“未详孰是，当阙以俟知者”，注其《象》时，也说：“爻义未明，此亦当阙。”注《彖》《贲》之“贲亨”一句，《本义》曰：“‘亨’字疑衍。”注《彖》《渐》“渐之进也，女归吉也”一句，曰：“‘之’字疑衍或是‘渐’字。”注《象》《渐》“山上有木，君子以居贤德善俗”说：“二者皆当以‘渐’而进，疑‘贤’字衍。或‘善’下有脱字。”注《未济》卦初爻之《象》“濡其尾，亦不知极也”，《本义》曰：“‘极’字未详。考上下韵亦不叶，恐是‘敬’字，今且阙之。”

在注释《周易》时，《本义》这种“多闻阙疑，慎言其余”的求实态度，也是极为宝贵的。

同时，朱熹深知：《周易》原是一部古代筮书。因此，为了使自己的《本义》解能到恢复《周易》本义的作用，他除了在《本义》中讲了“明筮”外，又撰“筮仪”一篇，并在注释《周易》经文时，特别予以说明，想以此来正《周易》之本义。

如《本义》注《乾》卦辞“元亨利贞”四字，说：“此圣人所以作《易》，教人卜筮，而可以开物成务之精意，余卦仿此。”注《乾》卦初九爻“潜龙勿用”，《本义》曰：“凡遇《乾》而此爻变者，当观此象玩其占也。”注《乾》卦九五爻“飞龙在天，利见大人”时，《本义》曰：“占法与九二同。”注九三爻“君子终日乾乾”一句，说：“君子指占者而言。”在注其余各卦时，《本义》也多用“其象占如此”，“戒占者当如是”，“戒占者不可如是”等等，以此指示读者。

朱熹虽想以此申明《周易》的本义，但案之《汉书·艺文志》卷首《易》类其所载“凡《易》十三家，二百九十四篇”中，看来并不包括筮法，其占筮之法另载于后面的“蓍龟类”中，计有：“《周易》三十八卷”，“《周易明堂》二十六卷”，“《周易随曲射匿》五十卷”，“《大筮衍易》二十八卷”及“《易卦八具》”等占筮之书。可证汉人是把训释《易》义与廛解占筮区分开的，恐怕并不混同在一本书上。这也是王弼及汉人《易》著作中，为什么并不专讲“筮仪”及“筮法”的原因所在。

朱熹相信“图”、“书”之说，并在《本义》列了“河图”、“洛书”等九副《易》图，因而对“图”、“书”的传播，起了重要作用。这是朱熹之失，前面已有详述。

我们认为：以图象的形式解释《周易》，并非宋人首创，前人早已有之，如《隋书·经籍志》中已记载着“梁有《周易乾坤三象》《周易新图》各一卷，又《周易普玄图》八卷”《唐书·艺文志》有“《大衍玄图》一卷”等，在宋人《易》图中，如载于《本义》的“文王六十四卦卦变图”，以图象的形式对《周易》六十四卦的生成变化作出解答。该卦变图尽管有些不确之处，但无疑是对前人《易》说的整理与发挥，因而对于后人揭示《周易》六十四卦的生成及变化，有着一定的启发意义，因此，这种《易》图在《周易》的研究上，能起到一定积极作用。但宋人的另一些《易》图，如所谓“河图”、“洛书”等，其图除了增加《周易》的神秘色彩外，对阐释《周易》原旨，并无积极作用，且易于被后人附会发挥，使其更加玄妙怪诞。

而列于《本义》卷首的“伏羲八卦次序”、“伏羲六十四卦次序”两图，则反映了宋人对《周易》经传的错误理解。

现仅举“伏羲八卦次序”图如下：

八 七 六 五 四 三 二 一

坤 艮 坎 巽 震 离 兑 乾 八卦

太阴 少阳 少阳 太阳 四象

阴 阳 两仪

此图系朱熹接受邵雍之说而立。

若按此图，则太极生两仪（阴、阳），两仪生四象（少阴、少阳、太阴、太阳），再由此四象生八经卦。并按邵雍这种成倍增加的办法，在“伏羲六十四卦次序”图中，则于八卦之后再生十六卦，十六卦生三十二卦，由三十二卦生出六十四卦。

这种由八卦生十六卦，十六卦再生三十二卦，三十二卦而生六十四卦之说，纯系邵雍臆造而出，于《周易》经传毫无根据。况且，八卦若经“太极”“两仪”“四象”这样三级才能生成，不知这八卦生成之前，作为“两仪”（阴、阳）和“四象”（太阴、太阳、少阴、少阳）又何以能够成立？

清初黄宗羲针对邵雍、朱熹的这种错误认识，在他的《易学象数论》卷一《先天图》中批判了“伏羲八卦次序”及“伏羲六十四卦次序”两图的谬误，他说：“《易》有太极，是生两仪，所谓一阴阳者是也。其一阳也，已括一百九十二爻之奇。其一阴也，已括一百九十二爻之耦；以三百八十四爻为两仪，非以两画为两仪也。”“两仪生四象，所谓老阳、老阴、少阳、少阴是也。乾为老阳，坤为老阴。震、坎、艮为少阳，巽、离、兑为少阴。三奇者，老阳之象；三耦者，老阴之象；八卦，即四象也。故曰‘八卦成列，象在其中矣’‘八卦以象告’此质之经文而无疑也。”

黄宗羲此说，可谓至确！以朱熹之博学严谨，竟有此误，实为憾事。

朱熹在讨论筮法时，否定前人的“过揲”说，另立“挂扐”说，我们已经知道,尽管“挂”“过揲”求得的结果一样，但“挂 ”说却不合《系辞》之旨。关于这点，本文在前面讨论占筮时，已经专门述及。

朱熹在经文训释上，亦时有以“理”“气”说《周易》者。

总之，《本义》作为一部有影响的《易》注来说，尽管有这些失误与不足，但总起来看，仍不愧是一部有价值的《易》学著作。

此外，宋人《易》著中较有价值的还有张载《易说》；陈 《了翁易说》；朱震《汉上易传》；郑刚中《周易窥余》；杨万里《诚斋易传》；吕祖谦《古易音训》；魏了翁《周易要义》；赵汝楳《周易辑闻》；俞琬《周易集说》及《读易举要》等等，皆对《周易》有独到见解。如张载《易说·下》对《系辞》中“弥纶天地之道”的解释，与程颐截然不同，他说：“此语必夫子所造，弥者，弥缝补缀之义。纶者，往来经营之义……此则归于人事。”“圣人与人撰出一法律之书，使人知所向避，《易》之义也。”在这里，他提出了《易》义在于“与人撰出一法律之书”的说法，反映了他以《易》言人事的思想。张载也不同意孔颖达说《易》即看不见，摸不着的“浑沌”的说法，他说：“作《易》示人，犹天垂象，见吉凶。”“天地变化，圣人作《易》以著效之，故曰‘圣人效之’。”（《易说·下》《系辞》注）他在注“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说”时，针对韩康伯称“‘幽’‘明’者，有形无形之象”及孔颖达疏语中“无形之幽，有形之明”的说法，张载批判道：“天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也。此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。见者由明，而不见，非无物也。乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚。盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。（同前）”

张载称韩、孔之说为“异学”，针对韩康伯、孔颖达《易》注中的“有必始于‘无’”“有从‘无’出”，张载接着说：“气聚，则离明得施而有形，气不聚，则离明不得施而无形。方聚也，安得不谓之有。方其散也，安得遽谓之无。故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。”

面对当时影响很大的韩、孔之说，张载提出了自己“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物”的观点（《易说·下》《系辞》注），认为气是构成万物的共同物质实体，这在宋人中是极为难能可贵的。

再如杨万里《诚斋易传》，多引史事以解《周易》。其实，《周易》本是为人而写，其中很多卦爻辞，如《乾》卦九三爻：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”；《坤》卦**爻：“括囊无咎无誉。”；《需》卦上六爻：“入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉。”；《谦》卦初六爻：“谦谦君子，用涉大川吉。”等等，都是谈的为人处世之道。而当时的人偏偏借以谈“理”谈“心”谈“天道”，歪曲了《周易》本旨，杨万里在自己的书中，重点正之以人事，这在当时也是极可贵的。

宋人《易》著极为丰富，限于篇幅，仅介绍如上几人，难免挂一漏万，然或可借此以窥宋《易》之一斑。

综观宋《易》，作为其突出特点，并对后人造成深远影响的是“图”“书”之说。故我们在此重点对其进行了探讨，总之，我们以为这些图，或发挥前人文献资料而作，或模拟古人之图而出，有的甚至是出于对《周易》经传的错误理解而作。只有个别《易》图，才对探求《易》旨有一定意义。

因此，“图”“书”之说，对于阐释《周易》原旨，实无重大价值。

入元，大多数人在宋《易》的基础上，或发挥“图”“书”，或谈“性”“理”，由《四库全书总目．经部．易类四》的介绍来看，其中立论实扎有见解者，如黄泽撰《易学滥觞》，他评价前人说《易》，认为王弼全废象数，结果入于玄虚，汉儒全依象数，结果失于繁碎。他主张解《易》应先明象，至于占法，应以《左传》所载筮例为根本。黄氏立论平正，其说皆有根据，特别对《周易》古义，多有发明。

四书五经是否值得现代人一读？

1、读的顺序推荐：

五经部分：易—书—诗—礼—春秋；

2、关于注释丰富的版本：

五经盛行的时代，在宋之前的汉唐，所以对于初学来说更加不易，可从自己喜欢和擅长的方面入手，比如《易经》，推荐结合曾仕强《易经的智慧》(易经宝典影音材料)、傅佩荣，以及南怀瑾等人的作品。其他版本：

《书》：顾颉刚，刘起釪《尚书校释译论》

《左传》：杨伯峻《春秋左传注》,童书业《春秋左传研究》,顾栋高《春秋大事表》

具体你可参考：

http://zhidao.baidu.com/question/108035837.html

几千年前古人写出的《易经》，为何现代人很难参透？

仅仅在几千年内，从物种发展和进化的角度来看，进化出足够的智慧差异是远远不够的。毫无疑问，现代人在信息丰富度、学习能力和学习条件方面远远超过古人。

晚清著名大臣曾国藩曾是天地之刺。当他是北京官员的时候，他几乎冒犯了这个城市的有权有势的人。后来，当他觉得这不可能时，他读了《道德经》。就像阳明先生在隆昌的启蒙一样，读过《道德经》的曾国藩也意识到了这一点。从那以后，他的气质发生了很大的变化，《道德经》成了他的枕头书。湘军成立后，他遇到了困难，经常通宵学习《道德经》，从中学习。每次你读它，你会得到更多。即便如此，曾国藩不敢说他理解《道德经》。

我们经常觉得古人非常强大，但事实上存在一定的认知偏差。例如，孔子是圣人。孔子还说他的理论来自尧、舜、禹、汤和周文王，所以他们也是圣人。此外，后来关公也是一个武圣。历史上有七位圣人。难道在后世没有圣人可以成为圣人吗？这表明朝廷的主流意识形态在神话、神话、理论和神话中代代相传，最终使这些神话人物和事物脱离现实，变得深不可测，为后人所无法企及。

从西汉到现在的2000多年里，每当儒家思想盛行的时候，《易经》总是作为儒家思想的一个盛大仪式被引进。因为后人没有生活在周文王时代，也因为每个时代的环境不同，文化身份不一致，后人无法用古人的思维理解《易经》。这样，后代会认为它是多么神秘，科学的科学和宇宙中无所不能。

周易对现代人的启示