《坐忘论》。唐司马承祯撰。一卷。底本出处：《正统道藏》太玄部。参校版本：《全唐文·坐志论》。
坐忘论序
天地分判，三才定位，人处天地之中，五气合身，故能长且久。后人自昧其性，自役其神，自挠其气，自耗其精，所以不能与天地合。逆取短折而甘心焉，每切痛之《易》曰：穷理尽性以至於命。《老子》曰：虚其心，实其腹。又曰：常无欲以观其妙。《论语》曰：子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我。《孟子》曰性善。又曰：我善养吾浩然之气。皆着性命之要端也。仆因阅藏书，得唐贞一先生《坐忘论》七篇，附以枢翼。识见不凡，明指大道，先导人以敬信，使心不狂惑。次则令断其绿业，收心简事，体寂内明。故又次之以真观，中外无有，然后可以跻於泰定，气泰神定，故日得道。前悉序坐忘之阶渐，其坐忘总说，不过无物无我，一念不生。如《敬信篇》直言内不觉其一身，外不知其宇宙，与道冥一万虑皆遣。伦类经言无少差，苟造坐忘之妙，神气自然相守，百脉滋润，三关流畅，天阳真气来居身中。此乃长生久视不传之道，古今尊尚。神仙悯世，不得已而语，学者当静虑研思，勤而行之，勿视为古人糟粕，而徒取自弃之讥者也。青丁未重阳，镘木以广其书，真静居士谨序。
坐忘论
司马承祯子微撰
夫人之所贵者生，生之所贵者道。人之有道，若鱼之有水。涸辙之鱼犹希斗水。弱丧之俗无情造道，恶生死之苦，乐生死之业，重道德之名，轻道德之行。审惟倒置，何甚如之。穷而思通，迷而思复，寸阴如璧，愧叹交深，是以恭寻经旨而与心法相应者，略成七条，以为修道阶次。枢翼附焉。
敬信一
夫信者道之根，敬者德之蒂，根深则道可长，蒂固则德可茂。然则璧耀连城之彩，卞和致刖。言开保国之效，伍子从诛。斯乃形器着而心绪迷，理事萌而情思忽。况至道超於色味，真性．隔於可欲，而能闻希微以悬信，听罔象而不惑者哉。如人闻坐忘之言，信是修道之要，敬仰尊重，决定无疑者，加之勤行，得道必矣。故《庄》云：坟支体，黜聪明，离形去智，同於大通，是谓坐忘。夫坐忘者，何所不忘哉。内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗。《庄》云同於大通，此则言浅而意深。惑者闻而不信，怀宝求宝，其如之何。经云：信不足焉，有不信。谓信道之心不足，乃有不信之祸及之，何道之可望乎。
断缘二
断缘者，断有为俗事之缘也。弃事则形不劳，无为则心自安，恬简日就，尘累日薄，边弥远俗，心弥近道，至圣至神，孰不由此乎。经云：塞其兑，闭其门终身不勤。或显德露能，求人保己，或遗问庆吊，以事往还，或假隐逸，情希升进，或酒食邀致，以望后恩。斯乃巧蕴机心，以干时利，既非顺道，深妨正业。凡此类例，皆应绝之。经云：开其兑，济其事，终身不救。我但不唱，彼自不和彼虽有唱，我不和之。旧绿渐断，新绿莫结，体交势合，自致日疏，无事安闲，方可修道。《庄》云：不将不迎，无为交俗之情。又云：无为谋府，无为事任，无为知主。若事有不可废者，不得已而行之，勿遂生爱，击心为业。
收心三
夫心者一身之主，百神之帅，静则生慧，动则成昏。欣迷幻境之中，唯言实是，甘宴有为之内，谁悟虚非，心识颠痴，良由所托之地。且卜邻而居，犹从改操，择交而友，尚能致益，配身离生死之境，心居至道之中，能不舍彼乎，安不得此乎。所以学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有。因住无所有，不着一物，自入虚无，心乃合道。经云：至道之中，寂无所有，神用无方，心体亦然。原其心体，以道为本，但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。若争除心垢，开识神本，名曰修道。无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根。守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复，复而又续，自得知常。知则无所不明，常则无所变灭，出离生死，实由於此。是故法道安心，贵无所着。经云：夫物芸芸，各归其根，归根白静，静曰复命，复命日常，知常曰明。若执心住空，还是有所，非谓无所，凡住有所，则令心劳，既不合理，又反成病#1。但心不着物，又得不动，此是真定。正基用此为定，心气调和，久益轻爽，以此为验，则邪正可知矣。若心起皆灭，不简是非，则永断觉知，入於盲定。若任心所起，一无收制，则与凡夫元来不别。若唯断善恶，心无指归，肆意浮游．’待自定者，徒自误尔。若褊行诸事，言心无所染者，於言甚善，於行极#2非，真学之流，特宜诚此。今则息乱而不灭照，守静而不着空，行之有常，自得真见。如有时事或法要有疑者，且任思量，令事得济，所疑复悟，此亦生慧正根。悟已则止，必莫有思思则以智害恬，为子伤本。虽骋一时之俊，终亏万代之业。若烦邪乱想，随觉则除，若闻毁誉之名，善恶等事，皆即拨去，莫将心受。受之则心满，心满则道无所居。所有闻见，如不闻见，即是非善恶不入於心。心不受外名曰虚心，心不逐外名曰安心，心安而虚，道自来居。经云：人能虚心无为，非欲於道，道自归之内心既无所着，外行亦无所为，非争非秽，故毁誉无从生，非智非愚，故利害无由挠。实则顺中为常，权则与时消息，苟免诸累，是其智也。若非时非事，役思强为者，自云不着，终非真学。何耶？心法如眼也，纤毫入眼，跟则不安，小事关心，心必**，既有动病，难入定门。是故修道之要，急在除病，病若不除，终难得定。有如良田，刑棘未诛，虽下种子，嘉苗不茂。爱见思虑，是心刑棘，若不除蓊，定慧不生。或身居富贵，或学备经史，言则慈俭，行则贪残，辩足以饰非，势足以威物，得则名己，过则尤人，此病最深，虽学无益。所以然者，为自是故。然此心犹来依境，未惯独立，乍无所托，难以自安，纵得暂安，还复散乱。随起随制，务令不动，久久调熟，自得安闲。无问昼夜二，行住坐外，及应事之时，常须作意安之。若心得定，即须安养，莫有恼触，少得定分，即堪自乐渐渐驯狎，惟益清远。平生所爱#3，已嫌蔽陋，况因定生慧，深达真假乎。且牛马家畜也，放纵不收，犹自生梗，不受驾驭。鹰鹤野乌也，为人羁绊，终日在手自然调熟。况心之放逸，纵任不收，唯益厅疏，何能观妙。经云：虽有拱璧，以先驷马，不如坐进此道。夫法之妙用也，其在能行，不在能言，行之则斯言为当不行则斯言如妄。又时人所学，贵难而贱易，若论法要，广说虚无，思虑所莫能达，行用所莫能阶者，则叹不可思议。而下风尽礼，如其信言不美，指事直说，闻则心解，言则可行者，此实不可思议，而人翻以为浅近，而轻忽不信。经云：吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。夫惟无知，是以不我知。又有言火不热，灯不照间，称为妙义。夫火以热为用，灯以照间为功。今则盛谈火不热，未尝一时废火，灯不照间，必须终夜然灯。言行相违，理实无取，此即破相之言而人反以为深玄之妙。虽惠子宏辩，庄生以为不堪。肤受之流，谁能断简，至学之士，庶不留心。
或曰：夫为大道者，在物而心不染，处动而神不乱，无事而不为，无时而不寂。今独避事而取安，离动而求定，劳於控制，乃有动静二心，滞於住守，是成取舍两病。都未觉其外执，而谓道之阶要，何其谬邪。答日：总物而称大，通物之谓道，在物而不染，处事而不乱，真为大矣，实为妙矣。然谓吾子之鉴有所未明，何耶？徒见贝锦之辉焕，未晓始抽之素丝，才闻呜鹤之冲天，诅识先资於谷食。蔽日之干，起於毫末。神凝至圣，积习而成今。徒学语其圣德，而不知圣之所以德，可谓见卯而求时夜，见弹而求鹊炙。何其造次哉。故经云：玄德深矣，远矣，与物反矣。然后乃至大顺。
简事四
夫人之生也，必尝於事物，事物称万，不独委於一人。巢林一枝，乌见遗於丛泊。饮河满腹，兽不悟於洪波。外求诸物，内明诸己，知生之有分，不务分之所无，识事之有当，不任事之非当。任非当则伤於智，力务过分则弊於形神。身且不安，何能及道。是以修道之人，莫若断简事物，知其闲要，较量轻重，识其去取，非要非重，皆应绝之。犹人食有酒肉，衣有罗绮，身有名位，财有金玉，此并情欲之余好，非益生之良药。众皆徇之，自致亡败。静而思之，何迷之甚。《庄》云：达生之情者，不务生之所无以为。生之所无以为者，分外物也。蔬食弊衣，足养性命，岂待酒肉罗绮，然后生全哉？是故於生无所要用者，并须去之於生之用有余者，亦须舍之。财有害气，积则伤人，虽少犹累，而况多乎？以隋珠而弹千仞之雀，人犹笑之，况背道德，忽性命，而从非要，以自促伐者乎？夫以名位比道德，则名位假而贱，道德真而贵。能知贵贱，应须去取，不以名害身不以位易志。《庄》云：行名失己，非士也。《西升经》云：抱元守一，过度神仙，子未能守，但坐荣官。若不简择，触事皆为，心劳智昏，修道事阙。若处事安闲，在物无累者，自属证成之人。若实未成，而言无累者，诚自诳耳。
真现五
夫真观者，智士之先鉴，能人之善察，究傥来之祸福，详动静之吉凶，得见机前，因之造适，深祈卫足，窃务全生，自始至末，行无遗累，理不违此者，谓之真观。然一餐一寝，俱为损益之源，一行一言，堪成祸福之本。虽作#4巧持其末，不如拙诚其本。观本知末，又非躁竞之情。是故收心简事，日损有为，体静心闲，方可观妙。经云：常无欲，以观其妙。然修道之身，必资衣食，事有不可废，物有不可弃者，当须虚襟而受之，明目而当之，勿以为妨，心生烦躁。若因事烦躁者，心病已动，何名安心？夫人事衣食者，我之船舫也。欲渡於海，事资船舫，渡海若讫，理自不留。因何未渡，先欲废舍？衣食虚幻，实不足营，为出离虚幻，故求衣食，虽有营求之事，莫生得失之心，即有事无事，心常安泰。与物同求而不同贪，与物同得而不同积，不贪故无忧，不积故无失，边每同人，心常异俗。此实行之宗要，可力为之。前虽断简，病有难除者，但依法观之。若色病重者，当观染色都由想尔，想若不生，终无色事。当知色想外空，色心内妄，妄想心空，谁为色主？经云：色者，想尔想悉是空，何有色也？又思妖妍美色，甚於狐魅，狐魅媚人，令人厌患，虽身致死，不入恶道，为厌患故，永离邪侄。妖艳惑人，令人爱着，乃致身死，留恋弥深，为邪念故，死堕诸趣，生地狱中。故经云：今代发心为夫妻，死后不得俱生人道。所以者何？为邪念故。又观色若定是美，何故鱼见深入，乌见高飞，仙人观之为秽浊，贤人喻之为刀斧？一生之命，七日不食，便至於死，百年无色，翻兔夭伤。故知色者非身心之要，适为性命之仇贼，何须系着，自取消毁。若见他人为恶，心生嫌恶者，犹如见人自杀，己身引颈，乘取他刀以自害命。他自为恶不遣，我当何故引取他恶，以为己病。又见为恶者若可嫌，见为善者亦须恶。何以然耶？同障道故。若贫者亦审观之，谁与我贫？天地平等，覆载无私，我今贫苦，非天地也。父母生子，欲令富贵，我今贫贱，非父母也。人及鬼神，自救无暇，何能有力将贫与我？进退寻察，无所从来，乃知我业也，乃知天命也。业由我造，命由天赋，业之与命，犹影响之逐形声。既不可逃，又不可怨，唯有智者善而达之，乐天知命，故不忧，何贫之可苦也。《庄》云：业入而不可舍。、为自业故，贫病来入，不可舍止。经云：天地不能改其操,阴阳不能回其业。由此言之,故真命也，非假物耳，有何怨焉？又如勇士逢贼，无所畏惧，挥剑当前，草寇皆溃，功勋一立，荣禄终身。今有贫病恼乱我身，则寇贼也，我有正心，则勇士也，用智观察，则挥剑也，恼累消除则战胜也，湛然常乐，则荣禄也。凡有苦事来迫，我心不以此观而生忧累，则如人逢贼不立功勋，弃甲背军，逃亡获罪，去乐就苦，何可悯焉？若病苦者，当观此病由有我身，若无我身，患无所托。经云：及吾无身，吾有何患。次观於心，亦无真宰，内外求觅，无能受者，所有计念，从妄心生。然枯形灰心，则万病俱泯。若恶死者，应思我身是神之舍，身今老病，气力衰微，如屋朽坏，不堪居止自须舍离，别处求安。身死神逝，亦复如是。若恋生恶死，拒违变化，则神识错乱，失其正业。以此托生，受气之际，不感清秀，多逢浊辱。盖下愚贪鄙，实此之由。若当生不悦，顺死不恶者，一为生死理齐，二为后身成业。若贪爱万境，一爱一病。一肢有病，犹令举体不安；况一心万病，身欲长生，岂可得乎？凡有爱恶，皆是妄生，积妄不除，以妨见道。是故须舍诸欲，住无所有，徐清有本，然后返观旧所爱处，自生厌薄。若以合境之心观境，终身不觉有恶。如将离境之心观境，方能了见是非。譬如醒人能观醉者为恶，如其自醉不觉其非。经云：吾本弃俗，压离世问。又云：耳目声色，为子留愆，鼻口所喜，香味是怨。老君厌世弃俗，独见香味是怨，嗜欲之流，焉知鲍肆为臭哉。
泰定六
夫定者，出俗之极地，致道之初基，习静之成功，持安之毕事。形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至，无心於定，而无所不定，故日泰定。《庄》云：宇泰定者，发乎天光。宇则心也，天光则发慧也。心为道之器宇，虚静至极则，道居而慧生，慧出本性，非适今有，故日天光。但以贪爱．浊乱，遂至昏迷澡雪柔挺，复归纯静，本真神识，稍稍自明，非谓今时别生他慧。慧既生已，宝而怀之，勿以多知而伤於定。非生慧难，慧而不用难。自古忘形者众，忘名者寡慧而不用，是忘名也，天下希及之，故为难。贵能不骄，富能不奢，为无俗过，故得长守富贵。定而不动，慧而不用，为无道过，故得深证真常。《庄》云：知道易，而弗言难。知而不言，所以之天；知而言之，所以之人。古之人天，而不人慧，能知道，非得道也。人知得慧之利，未知得道之益。因慧以明至理，纵辩以感物情，兴心徇事，触类而长，自云处动而常寂，焉知寂者寂以待物乎。此语俱非泰定也。智虽出众，弥不近道。本期逐鹿，获兔而归。所得太微，良由局小《庄》云：古之治道者，以恬养智。智生而无以智为也，谓之以智养恬。智与恬交相养，而和理出其性。恬智则定慧也，和理则道德也。有智不用而安其恬，积而久之自成道德。然论此定，因为而得成，或因观利而见害，惧祸而息心，捐舍涤除，积习心熟，同归於定，咸若自然。疾雷破山而不惊，白刃交前而不惧，视名利如过隙，知生死如溃瘫，故知用志不分，乃凝於神。心之虚妙，不可思也。夫心之为物也，即体非有，随用非无，不驰而速，不召而至，怒则玄石饮羽，怨则朱夏陨霜，纵恶则九幽匪遥，积善则三清何远，忽来忽往，动寂不能名，时可时否，曹龟莫能测，其为调御，岂鹿马比其难乎。太上老君运常善以度人，升灵台而演妙，略三乘之因｀果，广万有之自然，渐之以日损有为，顿之以证归无学喻则张弓凿矢#5，法则挫锐解纷，修之有常，习以成性，黜聪填体，嗜然坐忘，不动於寂，几微入照。履殊方者，了义无日，游斯道者，观妙可期，力少功多，要矣妙矣。
得道七
夫道者，神异之物，灵而有性，虚而无象，随迎不测，影响莫求，不知所以然而然，通生无匮谓之道。至圣得之於古，妙法传之於今，循名究理，全然有实上士纯信，克己勤行，虚心谷神，唯道来集。道有深力，徐易形神，形随道通，与神合一，谓之神人。神性虚融，体无变灭，形与道同，故无生死。隐则形同於神，显则神同於气，所以蹈水火而无害，对日月而无影，存亡在己，出入无问，身为滓质，犹至虚妙，况其灵智益深益远乎？《生神经》#6云：身神并一，则为真身。又《西升经》云：形神合同，故能长久。然虚无之道，力有浅深，深则兼被於形，浅则唯及於心。被形者，神人也。及心者，但得慧觉，而身不免谢。何耶？慧是心用，用多则心劳。初得少慧，悦而多辩，神气漏泄，无灵润身光，遂致早终，道故难备。经云尸解，此之谓也。是故大人含光藏辉，以期全备，凝神宝气，学道无心，神与道合，谓之得道。经云：同於道者，道亦得之。又云：古之所以贵此道者何？不日求以得，有罪以免邪？山有玉，草木以之不雕。人怀道形骸以之永固。资熏日久，变质同神，炼形入微，与道冥一。散一身为万法，混万法为一身，智照无边，形超靡极，总色空而为用，含造化以成功，真应无方，其惟道德。《西升经》云：与天同心而无知，与道同身而无体，然后天道盛矣。谓证得其极者也。又云：神不出身，与道同久。且身与道同，则无时而不存；心与道同，则无法而不通；耳与道同，则无声而不闻；眼与道同，则无色而不见。六根洞达，良由於此。近代常流，识不及远，唯闻舍形之道，未达即身之妙，无暂己短，有效人非。其犹夏虫不信冰霜，酝鹦断无天地。其愚不可及，何可诲焉
坐忘枢翼
夫欲修道成真，先去邪僻之行，外事都绝，无以干心，然后端坐，内观正觉觉一念起，即须除灭，随起随制，务令安静。其次，虽非的有贪着，浮游乱想，亦尽灭除，昼夜勤行，须臾不替。唯灭动心，不灭照心，但冥虚心，不冥有心，不依一物，而心常住。此法玄妙＇利益甚深，自非夙有道绿、信心无二者，莫能信重。虽知诵读其文，仍须辩识真伪，所以者何？声色昏心，邪佞惑耳，人我成性，自是病深，心与道隔，理难晓悟。若有心归至道，深生信慕，先受三戒，依戒修行，在终如始，乃得真道。其三戒者，一日简绿，二日无三日静心。勤行此三戒，而无懈退，则无心求道而道自来。经云：能虚心无为，非欲於道，道自归之。由人上君此言之，简要之法，实可信哉，实可贵哉。然则凡心躁竞，其来固久，依戒息心，其事甚难。或息之而不得，暂得而还失，去留交战，百体流汗，久久柔挺，方乃调熟。莫以暂收不得，遂废平生之业。少得静已，则行立坐卧之时，涉事喧阗之处，皆须作意安之。有事无事，常若无心，处静处喧，其志唯一若束心太急，急则成病，气发狂痴，是其候也。心若不动，又须放任，宽急得中常自调适，制而无着，放而不逸，处喧无恶，涉事无恼者，此真定也。不以涉事无恼，故求多事，不以处喧无动，故来就喧。以无事为真定，以有事为应迩。若水镜之为鉴，则遇物而见形。善巧方便，唯能入定，发慧迟速，则不由人。勿於定中急急求慧，求慧则伤定，伤定则元慧。定不求慧，而慧自生，此真慧也。慧而不用，实智若愚，益资定慧，双美无极。若定中念想，则有多感，众邪百魅，随心应现，真人老，神异诡怪，是其祥也。唯定心之，豁然无覆，定心之下，旷然无基，旧业永消，新业不造，无所缠碍，迥脱尘网，行而久之，自然得道。
夫得道之人，心有五时，身有七候。心有五时者，一动多静少；二动静相半三静多动少；四无事则静；事触还动．五心与道合，触而不动。心至此地，始得安乐，罪垢灭尽，无复烦恼。身有七候者，一举动顺时，容色和悦；二夙疾普消身心轻爽；三填补夭伤，还元复命；四延数千岁，名曰仙人；五炼形为气，名日真人；六炼气成神，名日神人；七炼神合道，名日至人。其於鉴力，随候益明，得至道成，慧乃圆备。虽久学定心，身无五时七候者，促龄秽质，色谢归空，自云慧觉，复称成道，求诸通理，实所未然，可谓谬矣。
坐忘论竟
＃１『病』，《全唐文》为『疾』。
＃２『极』，《全唐文》为『甚』。
＃３『爱』，《全唐文》为『重』。
＃４『作』，《全唐文》为『则』。
＃５『矢』，《全唐文》为『户』。
＃６『生神经』，《全唐文》为『灵宝经』
《道德经》既然所言非“常道”，为何又留经典传世？
[摘要]“道可道，非常道；名可名，非常名”，虽然人们所写作的传世经典不能完全代表真道，但它超越了写作者的个体和时间的阻隔，而起到教化后人的作用，借助文字的力对信仰作出言语和行为上的规范。
道可道，非常道：任何形式的表达都不足以穷尽
太上道祖在《道德经》开篇即说“道可道，非常道”，指出天地大道虽然是可以言说的，但任何形式的表达其实都不能够穷尽真道的所有形态。我们给世间万物定名，试图以名与实的概念来界定事物的不同。但道祖又讲“名可名，非常名”，所有人为的命名都只不过是人类自我意识的表达，却并不能代表事物的根本属性。
人为的命名都不过是人类自我意识的表达。（资料图）
关于名实二者的关系，荀子曾有一段话说得非常透彻。《荀子正名篇》云：“名无故宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。”意思是说，事物名称没有本来就合适的，而是由人们共同约定来命名的，因为约定俗成，这个名称就合适了。反之，这个名称就是不合适的。
名称并不是生来就指定表示某种事物的，而是由于约定而俗成，人们用这个名称称呼这种事物形成了习惯，于是就成为了这种事物的名称。这也是成语“约定俗成”的来源。从修道的角度来看荀子这段话，意指所有的修行方式都是人们提出来的某种实践方式，因为历史上有很多人因此而证道，所以此方式就被认为是成仙、成道的途径。
荀子（资料图）
针对于此，不禁要提出一个疑问：道祖既然已经指出了所道非“常道”，人们所写作的传世经典都不能完全代表真道，祖师修证仙道的方式也可能并不是放之四海而皆准的法则，那么我们依科行教真的能证悟玄妙吗？
文字和经典：超越形式的内在传承
想要为这个问题找到答案，先需要明白文字所承载基本意义是什么。
众所周知，文字最基本的作用是相互交流，是记录。所以祖师作文，首要的一个目的是记录自己的修道感悟。写作是很好的与自我对话的方式，正如道祖当初西出函谷关留下五千文，或许道祖当初并没有要通过这部经典来让世人都明白人天之道的主观意图，而只是对自己思想的总结，是立论的过程。
修道感悟（资料图）
后人能够从这部经典中解读出多少修道的思想和法门，和每个人各自的悟性有密切关系。从这一点上来讲，任何一位祖师写作的经典都不是万能的。这也是在读经典之前先要保持一份疑问态度的原因，正是因为有疑问，所以才能理智地去看待先圣的优缺点，不会把相信变成迷信。
修道的过程，是一个产生怀疑的过程，即对自己既有的生活方式产生疑问，甚至对祖师留下的经典也产生疑问。因为有疑问产生，所以才会想要去从先圣的修道经验中去找答案。
经典，以教化后人。（资料图）
此时，经典之作所起到的不只是记录的作用，而是超越了写作者的个体和时间的阻隔，于是就起到了教化后人的作用。有疑问者通过阅读祖师经典，再根据自己的实际情况去进行验证，从而提炼出一条适合自我修行的方法。真正达到学以致用，这才是读经学经的最大目标。
回归到宗教本身来看，很多具有济世情怀的圣人眼见众生“迷惑者多”，所以才要借助文字的力量为众生指点迷津。信仰不单单只是言语上的教导，更是行为上的规范。
司马承祯（资料图）
历代祖师均以著作留世，经典中传达出来的有祖师修道的思想，更有祖师修行的具体方法。如司马承祯祖师在《坐忘论》中提出了信敬、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道七阶坐忘之法，按照此方法进行修持，就可以逐步实现炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道的修行目标。
又如龙门中兴之祖王常月开设三坛大戒，其一方面严正了当时处于颓废状态的道教，一方面又为后世修道人提出了明确的修行戒律，若能够持戒专一，便可避免沉溺爱河欲海，真正实现自度度人的功德。所有这些与文字经典有关的内容，包含的都是祖师的大慈悲。
龙门中兴之祖王常月（资料图）
作为后学，在完成了怀疑的第一步后，就要把“信”和“行”作为第二部的主旨，相信祖师的发心，相信文字中记载的方术方法、戒律清规，保持信念专一，虔心修持，真正达到言行一致、内外合真，由此也会更进一步理解到祖师经典中叙述的大道玄奥。真正的道，需要去行，而不是思考。唯有行道，才能够实践出真知。
此外，祖师留下经典传世还有一个非常重要的意义，即在于后学者可以从文字的记录中去追寻某些已经被遗失的内容，甚至可以为当下的某些仪轨提供借鉴。在一记录、一借鉴的过程中，真切体现出了道教法统的历史传承性。
如在天师道早期借用“三官手书”的方式为人治病时，必定要求信士能够持斋戒，同时对忏悔之所“靖室”的环境也有极高要求，曰“奉道之家，靖室是致诚之所。其外别绝，不连他屋。其中清虚，不杂余物。开闭门户，不妄触突。洒扫精肃，常若神居。唯置香炉香灯章案书刀四物而已。”
长方八龙柱香炉（资料图）
虽然如今所行戒律以及朝拜高真、诵经礼忏、驱邪治病等等方面的内容已经和道教初期的形式有了很大变化，但从经典所记录的内容中，我们依旧可以感知到超越形式之外的内在传承性。道教之所以能够历经千年而生生不息，正是因为历代修真者都能够把对大道精诚专一传承下去，而这份传承依靠的便是文字和经典的力量。
因此而言，信仰道教、研读祖师经典不是单纯学术意义上的研究，而是应该与宗教信仰、宗教体验、宗教修持相伴随，由此生出敬信、奉行和传承的作用。若能借助经典的作用，使修真之士距离真道更近一些，这也足以慰藉祖师有灵了。